Artikelbeispiele

Solipsismus (engl. solipsism; frz. solipsisme; ital. solipsismo).
 
Der Terminus ‹S.› ist gebildet aus lat. ‹solus› (allein) und ‹ipse› (selbst). Unter ‹S.› wird meistens ein radikaler erkenntnistheoretischer Idealismus verstanden, der nicht nur eine vom Bewußtsein unabhängige Außenwelt leugnet, sondern Bewußtsein darüber hinaus mit dem eigenen Bewußtsein gleichsetzt. Im folgenden wird sich zeigen, daß dieses Verständnis einiger Differenzierungen bedarf.
Ursprünglich ist die Begriffsgeschichte von ‹S.› eng mit derjenigen von ‹Egoismus› verflochten und überkreuzt sich mit ihr. Die heute vorherrschende Unterscheidung, nach der ‹Egoismus› die praktische (ethische) und ‹S.› die theoretische (erkenntnistheoretische) Position der Einzigkeit benennt, bildet sich erst in der 2. Hälfte des 19. Jh. heraus [1]. Zunächst ist die Terminologie genau umgekehrt. So geht der Ausdruck ‹S.› auf eine unter dem Pseudonym ‹Lucius Cornelius Europaeus› erschienene Schrift zurück, in der der Jesuitenorden als Monarchie der Selbstsüchtigen («solipsorum») angegriffen wird [2]. Dieser Gebrauch findet sich noch bei I. KANT [3], der ‹S.› mit «Selbstsucht» übersetzt, und W. T. KRUG definiert geradezu: «S. ... ist ein unbeschränkter praktischer Egoismus» [4].
Parallel hierzu verläuft die Entwicklung der ‹Egoismus› – Linie gegensinnig von einem theoretischen zu einem praktischen Begriff. Bei KANT heißt es: «Der Egoism kann dreierlei Anmaßungen enthalten: die des Verstandes, des Geschmacks und des praktischen Interesses, d.i. er kann logisch oder ästhetisch oder praktisch sein» [5]. Der logische Egoist wird als jemand bestimmt, der es für «unnöthig» hält, «sein Urteil auch am Verstände Anderer zu prüfen». Er ist also nicht der Solipsist im heutigen Sinne. Dieser wird als metaphysischer Egoist in der Frage angesprochen, «ob ich als denkendes Wesen außer meinem Dasein noch das Dasein eines Ganzen anderer, mit mir in Gemeinschaft stehender Wesen (Welt genannt) anzunehmen Ursache habe ...» [6]. Insgesamt stellt Kant dem Egoismus den Pluralismus gegenüber. Damit greift er auf eine Einteilung von CH. WOLFF zurück, die dieser in der Vorrede zur 2. Aufl. seiner ‹Deutschen Metaphysik› mit Blick auf die «Erkenntnis der Dinge» vorgenommen hat [7]. Der Einteilung entspricht das folgende Schema:



Ontologische und erkenntnistheoretische Positionen (wie z.B. Materialismus und Realismus oder Spiritualismus und Idealismus) sind hier nicht unterschieden. Die Egoisten werden als diejenigen bestimmt, die sich für das einzige wirkliche Wesen halten. Sie sind danach Idealisten (genauer: Spiritualisten), die außer einer materiellen Außenwelt auch die Pluralität geistiger Wesen leugnen. Wolff nennt sie (bereits in der 1. Aufl.) die «allerseltsamste Secte der Egoisten, die vor weniger Zeit in Paris entstanden, und von allen Dingen geleugnet, daß sie sind, doch das Ich bin zugegeben» [8]. Die Ausführung, daß die Egoisten das Sein und nicht die Erkennbarkeit der Dinge leugnen, weist deren Position als ontologische und nicht als erkenntnistheoretische aus. Die Formulierung «Ich bin» läßt einen cartesianischen Hintergrundvermuten, was die Rezeptionsgeschichte bestätigt. Wolff dürfte seine Kenntnis der Schrift ‹Charlataneria eruditorum› von J. B. MENCKE verdanken, in der es von den «Egoistas» heißt, sie würden glauben, daß sie alleine in der Welt sind, alle übrigen nur in ihren eigenen Gedanken existieren («quod soli sint in mundo, cetera omnia tantum in ipsorum cogitationibus existant») [9]. Mencke beruft sich seinerseits auf das von Jesuiten herausgegebene ‹Journal de Trévoux›, in dem im Mai 1713 der Hinweis erschienen war, daß ein Anhänger von N. Malebranche noch weiter gehe als G. Berkeley (in seinen 1710 erschienenen ‹Principles›) und es für sehr wahrscheinlich halte, daß es andere (geschaffene) geistige Wesen nicht gebe und nur eine einzige intelligible Welt («monde intelligible») existiere [10]. Gemeint ist dieser Hinweis als polemischer Seitenhieb gegen den Cartesianismus. H. VAIHINGER hat ihn später als «jesuitische Verleumdung» zurückgewiesen [11]. Es geht darum, daß egoistische Konsequenzen als Argument aufgeboten werden, eine philosophische Position ad absurdum zu führen. Diese negative Rolle (als gefährliche oder gar unvermeidbare Tendenz) spielt der Egoismus als S. bis in die Gegenwart, und zwar, wie bereits zu Beginn, vor allem in Kritiken des Cartesischen methodischen Zweifels mit dessen Rückzug auf das «Cogito ergo sum». Für diese Kritik stehen insbesondere die Denktraditionen sowohl Heideggers als auch des späten Wittgenstein. Bereits E. LAAS [12] hatte davon gesprochen, daß sich der S. wie ein «unheimliches Fatum» an den Cartesianismus gehängt habe. Ebenfalls von Beginn an wird der Immaterialismus Berkeleys dieser Tendenz verdächtigt [13]. In der Tat ergibt sich das Problem solipsistischer Konsequenzen für alle Erkenntnistheorien, die davon ausgehen, daß die unmittelbaren Objekte der Wahrnehmung dem Bewußtsein gegebene Sinnesdaten (Eindrücke, Ideen oder Vorstellungen) sind, die Gegenstände der Außenwelt und die fremden Bewußtseine aber mittelbare Objekte. Dies gilt für die gesamte bewußtseinsphilosophische Tradition nicht nur des Rationalismus, sondern auch des Empirismus. Betroffen sind ferner alle Formen des Idealismus unter Einschluß der transzendentalen Phänomenologie E. HUSSERLS, für die ein permanentes Ringen mit der Konsequenz eines transzendentalen S. charakteristisch ist [14]. Nachwirkungen zeitigt dies noch bis zu J.-P. SARTRES Bemühen, die «Klippe des S.» («l'écueil du solipsisme») zu umschiffen [15]. Und selbst der ‘absolute Idealismus’ eines F. H. BRADLEY ist vom Pragmatisten F. C. S. SCHILLER [16] mit dem S.-Verdacht konfrontiert worden, obwohl jener in ‹Appearance and Reality› der Widerlegung des S. ein eigenes Kapitel gewidmet hat [17].
Innerhalb des obigen Schemas von WOLFF tritt der S. (mit der Bezeichnung ‹Egoismus›) als dogmatische Position auf. In der weiteren Diskussion wird er aber auch als Skeptizismus (Pyrrhonismus) gesehen [18], zu dem er wird, sobald man den Rückzug in das eigene Ich als Endpunkt und nicht als methodisches Durchgangsstadium zu einem begründeten Neuaufbau sieht. In diesem Sinne heißt es bei K. L. REINHOLD in erkenntnistheoretischer Wendung: «Der Egoist leugnet keineswegs das wirkliche Dasein, sondern nur die Erweislichkeit anderer Substanzen außer seinem Ich» [19]. J. G. H. FEDER unterscheidet bereits der Sache nach (mit Blick auf den Idealismus insgesamt) ontologische und erkenntnistheoretische (skeptische) Varianten: «Diejenigen welche überhaupt leugnen, daß die Dinge, die außer uns vorhanden zu sein scheinen, wirklich vorhanden, oder doch daran zweifeln, oder wenigstens glauben, daß man wohl daran zweifeln könne, werden insgemein Idealisten genennet. Wenn sie nur gar ihre eigene Existenz für gewiß halten, heißen sie Egoisten» [20]. Die Auseinandersetzung mit dem S. ist trotz anfänglichen, eher belustigten Erstaunens stets auch ernsthaft geführt worden [21]. Allerdings sieht sich bereits WOLFF genötigt, seinen Widerlegungsversuch [22] gegen diejenigen zu verteidigen, die es «für töricht halten, Egoisten im Ernst zu widerlegen, weil es Leute wären, die man als Toren lachen sollte» [23]. Daneben besteht die Einschätzung, daß die Position der Egoisten zwar abwegig, aber schwer oder gar nicht widerlegbar sei [24]. Charakteristisch ist die Äußerung von A. WEISHAUPT: «Indessen fühle ich die Schwierigkeit, einen Egoisten zu widerlegen, nur gar zu wohl; wo kann und soll ich mit ihm anfangen? ... was ich ihm sage, dies glaubt er sich selbst zu sagen» [25]. Diese zwiespältige Einstellung zum Umgang mit der Provokation des S. hält sich bis zum heutigen Tage durch. Fraglich ist auch stets, ob der S. nicht nur eine potentielle Gefahr des Idealismus oder eine skeptische Gedankenfigur darstellt, sondern eine Position, die tatsächlich bekennende Vertreter gefunden hat. Als Anhänger ist der Mediziner C. BRUNET [26] benannt worden, auf den sich möglicherweise der Bericht im ‹Journal de Trévoux› bezieht. Es scheint allerdings so zu sein, daß Brunet sich nicht für einen ontologischen S. ausgesprochen hat, sondern lediglich postuliert hat, das eigene Ich zum methodischen Ausgangspunkt der Erkenntnis des Nicht-Ich zu machen [27]. Insofern ist er eher ein Vorläufer der Immanenzphilosophie und des methodischen S.
Die terminologische Verschiebung zu ‹S.› als Bezeichnung für den erkenntnistheoretischen Egoismus vollzieht sich in der 2. Hälfte des 19. Jh. W. T. KRUG unterscheidet noch innerhalb des Egoismus einen, der «spekulativ oder metaphysisch» ist, von einem, der «praktisch oder moralisch» ist [28]. Ebenso stellt A. SCHOPENHAUER den «theoretischen Egoismus» dem praktischen gegenüber und bemerkt, daß er «durch Beweise» nicht zu widerlegen sei, in der Philosophie aber nur als «skeptisches Sophisma» Verwendung finde. «Als ernstliche Überzeugung hingegen könnte er allein im Tollhause gefunden werden: als solche bedürfte es dann gegen ihn nicht sowohl eines Beweises, als einer Kur» [29]. Ein erster terminologischer Beleg für den heutigen Sprachgebrauch findet sich in der Schrift ‹De solipsismo› (1841) von F. E. MÜLLER. Zwar wird vorwiegend der praktische S. (im Sinne des heutigen Egoismus) behandelt, es kommt aber der theoretische S. als «Solipsismus metaphysicus» in den Blick. Etabliert hat sich dieser Sprachgebrauch erst seit den siebziger Jahren [30]. Er geht einher mit einem um die Jahrhundertwende wiedererstarkten Interesse an der Erkenntnistheorie. In der Auseinandersetzung um deren Methode (im Spannungsfeld von Psychologie und Logik) hatte die S.-Thematik an Aktualität gewonnen, weil einige Theorien Erkenntnis im Rückgang auf «das Gegebene» fundiert wissen wollten. Auffällig ist das Erscheinen von teils kritischen (W. SCHUPPE, J. PETZOLDT), teils verteidigenden (R. VON SCHUBERT-SOLDERN) Beiträgen, die den Ausdruck ‹S.› sogar im Titel führen [31]. In der lange anhaltenden Diskussion hat W. OSTWALD darauf aufmerksam gemacht, daß ein konsequenter S. sich nicht einmal auf die Sicherheit der Erinnerung verlassen dürfe und daher ein «instantaner» sein müsse [32]. Das Problem hatte bereits BRADLEY angesprochen, indem er bemängelte, daß der Solipsist mit der Behauptung der Existenz des eigenen Selbst schon zu weit gehe, weil direkter Erfahrung immer nur indexikalisch ein neutrales ‘dies’ zugänglich sei, ohne das jeweilige ‘dies’ als ‘meines’ vereinnahmen zu können [33]. In diesem Sinne erklärte dann G. SANTAYANA geradezu, daß jeder S., der nicht ein Gegenwarts-S. («solipsism of the present moment») sei, logisch «verächtlich» sei [34]. Überwunden werden könne er nur durch den Glauben. Diesen Standpunkt hat sich auch B. RUSSELL zu eigen gemacht, für den ebenfalls ausschließlich der Gegenwarts-S. («solipsism of the moment») logischen Einwänden standhalten kann, aber aus praktischen Gründen ausscheide [35]. Der Gedanke eines S. der Gegenwart oder des Augenblicks taucht gleichwohl als Faszinosum einer (auch mystischen) Grenzerfahrung wiederholt auf. L. WITTGENSTEINS S. im ‹Tractatus› [36] hat solche Züge. Er steht für eine kontemplative Einstellung, in der Ich und Welt eins sind und der S. «mit dem reinen Realismus zusammenfällt» [37]. In praktischer Hinsicht wird gerade nicht eine Abgrenzung gegen die Außenwelt angestrebt, sondern die gelassene Annahme der Welt – deren widrigen Tatsachen zum Trotz – als «meine Welt» [38]. Beeinflußt ist dieser Gedanke (außer von SCHOPENHAUER) durch O. WEININGERS Entwurf einer moralischen Monadologie, nach dem gerade der Durchgang durch den theoretischen S. wechselseitig dazu führt, den jeweils anderen Menschen als «eigenes Zentrum der Welt» anzuerkennen [39]. Das Zurückschrecken vor dem S. sei geradezu Unvermögen, «dem Dasein selbständig Wert zu geben» [40]. Mit dieser ethischen Wendung stehen WITTGENSTEIN und WEININGER im Gegensatz zu der unter Literaten des Fin de siècle verbreiteten Tendenz, den S. zu einem ästhetizistischen Narzißmus umzudeuten [41].
Innerhalb der erkenntnistheoretischen Diskussion sahen sich insbesondere Immanenzphilosophie, Empiriokritizismus, Phänomenalismus und Positivismus dem S.-Einwand ausgesetzt. Obwohl viele Vertreter dieser Richtungen das Gegebene ‘neutral’ hinsichtlich der traditionellen erkenntnistheoretischen Dichotomie von Innen und Außen zu bestimmen suchten, wurden diese Versuche von realistischer Seite gleichwohl (oder gerade deswegen) häufig als der Tendenz nach solipsistisch eingestuft. Wer sich tatsächlich zum S. bekannte, verstand diesen als einen S. «nur der Methode nach» [42]. Der solchermaßen methodische S. behauptet nicht (wie der ontologische) die alleinige Existenz des eigenen Selbst, wohl aber dessen epistemische Priorität mit dem Ergebnis, daß ich (zumindest zunächst) nur von meinen eigenen Bewußtseinsinhalten ein sicheres, unbezweifelbares Wissen habe, «daß alle Erkenntnis in mir beschlossen ist» [43].
Das Motiv des methodischen S. ist soweit (wie schon bei DESCARTES) das Streben nach Gewißheit. H. DRIESCH, der den Terminus eingeführt hat, betont von vornherein, daß zwar von einem streng «immanenten» Standpunkt auszugehen sei, dieser aber letztlich überwunden werden solle [44]. Noch entschiedener äußert sich J. VOLKELT zur Vorläufigkeit des solipsistischen Anfangs: «ich vollziehe das Selbstinnewerden der Gewißheit so, als ob der S. Recht hätte» [45]. Diese Fiktion sei aber in jedem Tatsachenurteil aufgehoben, werde die «Unmöglichkeit des S. denknotwendig mitgesetzt» [46]. In «methodischer Absicht» hat sogar E. HUSSERL dem S. (als transzendentalem S.) ein gewisses Recht als «philosophische Unterstufe» eines transzendentalphilosophischen Fundierungsprogramms zugestanden [47].
Bekannt geworden ist der methodische S. vor allem durch R. CARNAP. Für ihn beruht der klassische erkenntnistheoretische Streit zwischen Solipsisten, Idealisten und Realisten zwar insgesamt auf sinnlosen Scheinproblemen (s.d.). Gleichwohl sieht er in einer «eigenpsychischen Basis» von «Elementarerlebnissen» einen geeigneten Ausgangspunkt für eine logische Rekonstruktion der Welt, unter Einschluß fremder Bewußtseine. Ausdrücklich erkennt er im Sinne seines «Toleranzprinzips» an, daß auch eine «Basis im Physischen» möglich sei. Carnap selbst hat eine solche Wahl später im Rahmen seines Physikalismus (s.d.) getroffen. Hierin unterscheidet er sich von DRIESCH, für den der solipsistische Anfang unverzichtbar ist für eine nicht-dogmatische, kritische Position. Eine Entscheidung für den S. oder den Physikalismus impliziert nach CARNAP keine ontologische Aussage über die Wirklichkeit. Sie ist lediglich unter dem methodologischen Gesichtspunkt zu treffen, welche Darstellungsform für den Aufbau am besten geeignet ist. «Da die Wahl der eigenpsychischen Basis nur die Anwendung der Form, der Methode des S. bedeutet, nicht aber die Anerkennung seiner inhaltlichen These, so können wir hier von ‘methodischem S.’ sprechen» [48].
Von Carnaps methodischem («methodological») S. ist der methodologische S. zu unterscheiden, wie ihn J. FODOR [49] als Forschungsstrategie für die kognitive Psychologie propagiert hat [50]. Während CARNAP von einer solipsistischen Basis ausgeht, um auf deren Grundlage Außenwelt und Fremdpsychisches zu konstituieren, bleibt bei FODOR das System auf Dauer von der Außenwelt abgekoppelt. Es wird ausdrücklich eine Beschränkung auf interne Repräsentationen vorgenommen, deren Verhältnis zur externen Welt keine Berücksichtigung finden soll. Mit Bezug auf Descartes erklärt Fodor die Wahrheitsfrage, ob die mentalen Prozesse tatsächlich etwas repräsentieren oder Eingebungen eines täuschenden Gottes sind, als irrelevant, solange wir den Geist in Analogie zum Computer als Informationsverarbeitungssystem ansehen. Wahr ist der S. (aus lebensweltlichen Gründen) auch für Fodor nicht («My point, then, is of course not that solipsism is true»). Es sollen lediglich semantische Begriffe wie ‹Wahrheit› und ‹Referenz› (und deren Kriterien) als nicht zur Psychologie gehörig ausgeschlossen werden. Neu entfacht hat Fodor damit auch die Diskussion um die Idee einer Privatsprache [51], wie sie der späte WITTGENSTEIN als semantisches Pendant zum erkenntnistheoretischen S. dargestellt hat. Die Argumente gegen die Möglichkeit einer Privatsprache sind damit auch gegen diesen S. gerichtet [52]. Übersehen wird häufig, daß Wittgenstein dem kontemplativen S. (des ‹Tractatus›), sofern er auf einem lebensweltlichen Realismus aufruht, weiterhin seine (eingeschränkte) Berechtigung als eine mögliche Sichtweise neben anderen beläßt [53]. Seine Kritik richtet sich nur gegen den methodischen, auf Fundierung der Erkenntnis bedachten S.

Anmerkungen
 
[1] Vgl. dazu Art. ‹Egoismus›, ‹Egotismus, Egoismus, Egomismus›. Hist. Wb. Philos. 2 (1972) 310–314. 315–317; ausführlich: W. HALBFASS: Descartes' Frage nach der Existenz der Welt, Anhang I–III (1968) 200–237.
 
[2] G. C. SCOTTI: Monarchia solipsorum (Venedig 1645); als Autor wird auch C. SCHOPPE (Scioppius) vermutet; vgl. J. B. MENCKE: De charlataneria eruditorum (Amsterdam
31716) 205 (Anm. *); dazu: K.-H. GERSCHMANN: Endstation Selbstsucht. Frankf. Allg. Ztg. (29. 12. 1993) N 6.
 
[3] I. KANT: KpV A 129. Akad.-A. 5, 73; Met. der Sitten II (1797) Eth. Elem.lehre § 10. Akad.-A. 6, 433.
 
[4] W. T. KRUG: Allg. Handwb. der philos. Wiss.en (
21832–38) 3, 805 (Art. ‹S.›).
 
[5] KANT: Anthropol. I, 1, § 2 [1796/97]. Akad.-A. 7, 128.
 
[6] a.O. 130.
 
[7] CH. WOLFF: Vern. Ged. von Gott, der Welt und der Seele des Menschen [Dtsch. Met.]... (1720,
21722) Vorrede (1721), zit. nach (111751). Ges. Werke I/2 (1983) 4; vgl. ferner: Psychologia rat. (1734, 21740), a.O. II/6 (1972) §§ 38. 43.
 
[8] Dtsch. Met. (1720) § 2.
 
[9] MENCKE, a.O. [2] 153, Anm.
 
[10] Vgl. das ausführl. Zitat bei: HALBFASS, a.O. [1] 203.
 
[11] H. VAIHINGER: Zu Kants Widerlegung des Idealismus, in: Straßb. Abh. zur Philos., E. Zeller zu seinem 70. Geb. (1884) 93f.
 
[12] E. LAAS: Idealismus und Positivismus (1884) III, 52.
 
[13] Vgl. stellvertretend den Art. ‹Egoistes›, in: Encycl. ou dict. raisonné des sci. des arts et des métiers 5 (Paris 1755) 431.
 
[14] Vgl. E. HUSSERL: Ideen zu einer reinen Phän. und phänomenolog. Philos. 3, Nachwort [zu: Ideen 1] 5 (1930). Husserliana 5 (Den Haag 1952) 150.
 
[15] J.-P. SARTRE: L'être et le néant III, ch. 1, IIf. (Paris 1943) 277–310.
 
[16] F. C. S. SCHILLER: Stud. in humanism (London
21912) ess. X.
 
[17] F. H. BRADLEY: Appearance and reality (Oxford
21897) ch. XXI.
 
[18] Encycl., a.O. [13].
 
[19] K. L. REINHOLD: Versuch einer neuen Theorie des menschl. Vorst.vermögens (1789, ND 1963) 551.
 
[20] J. G. H. FEDER: Logik und Met. (1788) 133.
 
[21] Zur Disk. im 18. Jh. vgl. HALBFASS, a.O. [1] 200ff.
 
[22] WOLFF: Dtsch. Met., a.O. [7] § 944.
 
[23] Dtsch. Met., Anderer Theil, best. in ausführl. Anmerckungen (
41740) § 350, a.O. I/3 (1983) 567.
 
[24] Vgl. Encycl., a.O. [13].
 
[25] A. WEISHAUPT: Über Materialismus und Idealismus (
21787, ND 1979) 96.
 
[26] Vgl. L. ROBINSON: Un solipsiste au 18
e s. Ann. philos. 24 (1913) 15–30.
 
[27] Vgl. HALBFASS, a.O. [1] 215ff.
 
[28] KRUG, a.O. [4] 1, 666 (Art. ‹Egoismus›).
 
[29] A. SCHOPENHAUER: Die Welt als Wille und Vorst. I, § 19 (1819). Sämtl. Werke, hg. A. HÜBSCHER 2 (1949) 124.
 
[30] Vgl. z.B. E. VON HARTMANN: Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus (1877) 75. 78. 80.
 
[31] W. SCHUPPE: Der S. Z. immanente Philos. 3 (1898) 327–357; J. PETZOLDT: S. auf prakt. Gebiet. Vjschr. wiss. Philos. 25 (1901) 339–362; R. VON SCHUBERT-SOLDERN: Über die Bedeut. des erkenntnistheoret. S. Vjschr. wiss. Philos. Soziol. 30 (1906) 49–71.
 
[32] W. OSTWALD: Rez. Annalen Nat.philos. 4 (1905) 141. 509.
 
[33] BRADLEY, a.O. [17] 224.
 
[34] G. SANTAYANA: Scepticism and animal faith (1923). The works, Triton ed. 13 (New York 1936/37) 18.
 
[35] B. RUSSELL: Human knowledge (London 1948) 196f.
 
[36] L. WITTGENSTEIN: Tract. log.-philos. (1921) 5. 62–5. 641.
 
[37] a.O. 5. 64.
 
[38] 5. 63.
 
[39] O. WEININGER: Geschlecht und Charakter (Wien 1903) 232f.
 
[40] Über die letzten Dinge (Wien 1904, ND 1980) 147.
 
[41] Vgl. G. GABRIEL: S.: Wittgenstein, Weininger und die Wiener Moderne, in: Zwischen Logik und Lit. (1991) 89–108.
 
[42] SCHUBERT-SOLDERN, a.O. [31] 54.
 
[43] a.O. 49.
 
[44] H. DRIESCH: Ordnungslehre (
21923) 3f.; so auch: R. REININGER: Das psychophys. Problem (1916) 51.
 
[45] J. VOLKELT: Gewißheit und Wahrheit (1918) 31.
 
[46] a.O. 237.
 
[47] E. HUSSERL: Cartes. Medit. II, § 13. Husserliana 1 (Den Haag 1963) 69.
 
[48] R. CARNAP: Der log. Aufbau der Welt § 64 (1928) 86f.
 
[49] J. A. FODOR: Methodolog. solipsism consid. as a research strategy in cognit. psychol. Behav. Brain Sci. 3 (1980) 63–72, Komm. und Erwid., a.O. 73–109, ND (ohne Komm.), in: Representations (Cambridge, Mass. 1981) 225–253.
 
[50] Vgl. Art. ‹Science, Cognitive›. Hist. Wb. Philos. 8 (1992) 1497–1504.
 
[51] J. A. FODOR: The langu. of thought, ch. 2: Private langu., public langu. (New York 1975) 55–97.
 
[52] Vgl. Art. ‹Privatsprachenargument›. Hist. Wb. Philos. 7 (1989) 1383–1388.
 
[53] Vgl. G. GABRIEL: Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1993) 164–170.

Literaturhinweise
 
C. D. ROLLINS: Art. ‹Solipsism›, in: Encycl. of philos. 7 (1967) 487–491. – W. HALBFASS s. Anm. [1].


G. GABRIEL

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